/*--

Τετάρτη, 19 Μαρτίου 2014

Εσχατολογία, Εκκλησία και Κοινωνία

1. Το πρόβλημα

Το θέμα της "εσχατολογίας", στην οποία αφιερώνεται ο φετινός πρώτος κύκλος μαθημάτων της θεολογικής Ακαδημίας της Ι.Μ.Δημητριάδος και Αλμυρού, είναι μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επιλογή, αν και εκ πρώτης όψεως όχι τόσο γνωστή στον πνευματικό κόσμο της πατρίδας μας. Παράλληλα, είναι μια επιλογή που βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με την μακραίωνη, αν και λησμονημένη παράδοσή μας. Αν στην Δύση η εσχατολογία δεν αποτέλεσε παρά το τελευταίο κεφάλαιο της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, στη λειτουργική πράξη της Ανατολής ήταν το σημείο έναρξης και ο δείκτης πορείας της ζωής της Εκκλησίας.

Ως όρος και κεφαλαιώδους σημασίας προοπτική για την εξέλιξη της θεολογικής επιστήμης σε παγκόσμιο επίπεδο δεν έχει παρά ενός μόνον αιώνα ιστορία. Η επιλογή όμως αυτή σύναμα επίκαιρη όσο ποτέ, εξαιτίας των παρερμηνειών και στρεβλώσεων τις οποίες υπέστη στο διάβα των αιώνων η οποιαδήποτε αναφορά στα έσχατα. Είναι, τέλος, μια επιλογή σπάνιας ευαισθησίας και εμβέλειας, αφού όπως θα διαπιστώσετε ευθύς αμέσως η σχέση της εσχατολογίας με την ιστορία αγγίζει την καρδιά του προβλήματος της αποστολής της Εκκλησίας στον κόσμο.

Η προσέγγιση του κεφαλαιώδους αυτού προβλήματος της εσχατολογίας από τον ομιλούντα θα γίνει μέσα από μια καθαρά θεολογική οπτική γωνίας. Δε θα προσεγγίσω δηλ. το θέμα ούτε ιστορικά, ούτε θρησκειολογικά. Και στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω μια εισαγωγική διευκρίνιση. Η διευκρίνιση αυτή αφορά στην ακράδαντη πεποίθησή μου ότι η θεολογία κατά πρώτο και κύριο λόγο δεν είναι παρά η προφητική συνείδηση της πιστεύουσας κοινότητας, δηλ. της Εκκλησίας. Ως περιγραφή, όμως, επιστήμη της εμπειρίας αυτής της κοινότητας ( κυρίως κατά την "επί το αυτό" σύναξή της ), η θεολογία κατά δεύτερο λόγο αναφέρεται και στη στοχαστική προσπάθεια του ανθρώπινου γένους να κατανοήσει με τις πεπερασμένες δυνατότητές του τη θεϊκή και κοσμική πραγματικότητα. Μόνον έτσι, ως καταγραφή δηλ. της θρησκευτικής εμπειρίας, γίνεται λόγος περί Θεού (θεολογία ), όποιος όμως στη χριστιανική εκδοχή του είναι στην πραγματικότητα "λόγος περί της εν (ημίν) ελπίδος" ( Α΄ Πετρ. 3:15 ). Ακόμη και η πίστη κατά την χριστιανική ομολογία είναι "ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων" (Εβρ 11:1).

Όσο κι ' αν φαίνεται υπερβολικό σε πολλούς η πεμπτουσία της χριστιανικής θεολογίας έγκειται στη σχέση ιστορίας και εσχατολογίας. Και για να γίνω σαφέστερος, αντικείμενο της θεολογίας είναι ( για την ακρίβεια πρέπει να είναι) ο αγώνας για την πραγμάτωση του εσχατολογικού οράματος της Εκκλησίας στις εκάστοτε ιστορικές συγκυρίες, στην κοινωνία, την κοινωνική ζωή, την ευρύτερη κοινωνική πραγματικότητα, περιλαμβανομένης και της κτίσεως. Ας μην ξεχνάμε ότι η θεολογία, όπως και η Εκκλησία την οποία διακονεί - ( όσον και αν ορισμένοι δεν θέλουν να το παραδεχθούν) - δεν υπάρχουν για τον εαυτό τους, αλλά για τον κόσμο. Αν δεν υπήρχε ο κόσμος, η ιστορία, δεν θα είχαν απολύτως λόγο υπάρξεως. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο επέλεξα να τιτλοφορήσω την εισαγωγική αυτή εισήγησή μου ( Εσχατολογία - Εκκλησία - Κοινωνία), να διερευνήσω δηλ. τη φυσιολογική (και θα έλεγα επιβαλλόμενη ) ένταση μεταξύ εσχατολογίας και ιστορίας, ή για να το θέσω διαφορετικά, τη σχέση της προσανατολισμένης προς τα έσχατα εκκλησιαστικής κοινότητας προς την ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα, γνωρίζοντας ότι εκ της φύσεως του αυτό αποτελεί ένα εξαιρετικό δύσκολο εγχείρημα.

Στον εξαιρετικά περιορισμένο χρόνο που έχω στην διάθεσή μου, θα προσπαθήσω πρώτα από όλα να προσδιορίσω το χαρακτήρα και την προέλευση της χριστιανικής εσχατολογίας, αρχίζοντας από τη βιβλική - ακριβέστερα τη χριστολογική - θεμελίωση της χριστιανικής θεολογίας. Θα προχωρήσω στη συνέχεια στην ευχαριστιακή εφαρμογή αυτής της εσχατολογίας, σ' αυτό δηλ. που εγώ από καθαρά ιστορική άποψη έχω εισπράξει αναλύοντας τη χριστιανική παράδοση. Θα παρουσιάσω με άλλα λόγια τη χριστολογική βάση της χριστιανικής εσχατολογίας και την ευχαριστιακή εφαρμογή της. Στη συνέχεια θα παρουσιάσω τη λειτουργική και εσχατολογική διάσταση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αναλύοντας παράλληλα κριτικά το έλλειμμα εσχατολογίας που παρατηρείται στη σύγχρονη Ορθόδοξη πραγματικότητα, για να καταλήξω στην αναγκαιότητα της εκ νέου ανακάλυψης του αυθεντικού εσχατολογικού οράματος της Εκκλησίας.

2. Η χριστολογική βάση της χριστιανικής εσχατολογίας και η ευχαριστιακή της εφαρμογή

Η όλη θεολογία και πνευματικότητα της Εκκλησίας εδράζονται αλλά και προσδιορίζονται από τη διδασκαλία τη ζωή και το έργο του Ιησού Χριστού. Η διδασκαλία, όμως, και κυρίως η ζωή και το έργο του Χριστού, είναι αδύνατο να κατανοηθούν σωστά χωρίς σαφή αναφορά στις μεσσιανικές προσδοκίες του Ιουδαϊσμού. Δε θα υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες της πολυσχιδούς και περίπλοκής όντως ιουδαϊκής μεσσιανικής διδασκαλίας.Θα υπογραμμίσουμε απλώς τον κοινό δηλ. πυρήνα των προσδοκιών του ιουδαϊκού λαού κατά τους χρόνους του Ιησού, ο οποίος πολύ συνοπτικά μεταφράζεται στην έλευση ενός Μεσσία, (ενός δηλ. κεχρισμένου από το Γιαχβέ και απεσταλμένου στον κόσμο ), ο οποίος κατά τις "έσχατες" μέρες της ιστορίας έμελλε να εγκαθιδρύσει τη "βασιλεία" του καλώντας το διασπαρμένο και ταλαιπωρημένο λαό του Θεού σε έναν τόπο ( επί το αυτό) προκειμένου να γίνει μια ενότητα, "ένα σώμα" γύρω από το προσωπό του. Όπως με σαφήνεια διατυπώνεται στην προφητική παράδοση του ιουδαϊσμού (Ιωήλ 3:1, Ησ 2:2,59:21, Ιεζ 36:24 κλπ), η έναρξη της μεσσιανικής (διαβ. Εσχατολογίας) περιόδου χαρακτηρίζεται από τη "σύναξη" όλων των εθνών και την κάθοδο του Πνεύματος του στο σύνολο του λαού του ("επί πάσαν σάρκα, επί υίους … και θυγατέρας" Ιωήλ 2.28). Μια πολύ σημαντική δήλωση/πληροφορία του Δ΄ Ευαγγελίου (την οποία η σύγχρονη βιβλική έρευνα έχει ανεξήγητα υποβαθμίσει -) για το ρόλο αυτού του Μεσσία. Στη δήλωση αυτή ο συγγραφέας του Δ΄ Ευαγγελίου, ερμηνεύοντας του λόγους του ιουδαίου αρχιερέα ("συμφέρει υμίν ίνα εις άνθρωπος αποθάνη υπέρ του λαού και μη όλον το έθνος απολήται") υποστηρίζει ότι "επροφήτευσεν ότι έμμελεν Ιησούς αποθνήσκειν υπέρ του έθνους, και ουχ υπέρ του έθνους μόνον αλλ' ίνα και τα τέκνα του Θεού τα διασκορπισμένα συναγάγη εις εν " (11:51 - 52).(1)

Σ' ολόκληρη την ευαγγελική παράδοση (τόσο τη συνοπτική όσο και την ιωάννεια) ο Χριστός σαφέστατα ταυτίζεται μ' αυτόν ακριβώς τον τύπο του Μεσσία. Δεν έχει κανείς παρά να ανατρέξει (α) στους διάφορους μεσσιανικούς τίτλους που επιλεκτικά χρησιμοποιούσε για τον εαυτό του, (όπως τουλάχιστο δείχνουν οι μαρτυρίες της αρχαιότερης χριστιανικής παράδοσης ) "υιός του ανθρώπου", "παις Θεού" κλπ, που η περισσότερη είχαν αρχικά συλλογική σημασία, εξού και η χριστολογία της corporate personality), (β) στη διδασκαλία του που συνοψίζεται στις παραβολές της βασιλείας, ότι δηλ. με την έλευση του εγκαινιάστηκε ήδη ο καινούργιος κόσμος της βασιλείας του Θεού (πρβλ.επίσης και βαθύτερο νόημα της Κυριακής Προσευχής), και κυρίως (γ) συνειδητές ενέργειες του (εκλογή των δώδεκα κλπ). Σ' όλες τις περιπτώσεις ο Χριστός ταυτίστηκε με εκείνο το Μεσσία των Εσχάτων που θα αποτέλεσε το κέντρο της συνάξεως του διασκορπισμένου λαού του Θεού.

Με βάση αυτήν ακριβώς τη ριζοσπαστική εσχατολογική διδασκαλία του ιστορικού Ιησού περί Βασιλείας του Θεού ( που όπως απέδειξε η σύγχρονη βιβλική έρευνα κινείται διαλεκτικά ανάμεσα στο "ήδη" και στο "ούπω", άρχισε δηλαδή ήδη στο παρόν αλλά στην τελική της αυθεντική μορφή θα ολοκληρωθεί στα Έσχατα)αναπτύχθηκε η εκκλησιολογική διδασκαλία της πρώτης Εκκλησίας. Από παύλεια, ιωάννεια, λουκάνεια κλπ. Κιόλας έργα η διδασκαλία αυτή αντικατοπτρίζεται στις εκκλησιολογικές εικόνες περί σώματος του Χριστού ή της αμπέλου με τις κληματόβεργες, και κυρίως της ενότητας της Εκκλησίας. Ιδιαίτερα στον απόστολο Παύλο είναι έντονη η πεποίθηση, ότι όσοι πίστεψαν στο Χριστό ενσωματώθηκαν δια του βαπτίσματος στο σώμα του. Η ενσωμάτωση αυτή στο ένα σώμα του Χριστού, στον ένα δηλ. λαό του Θεού, εμφανώς ολοκληρωνόταν με την Ευχαριστία, μια σημαντική πράξη ταυτότητας, την οποία οι πιστοί δεν εκλάμβαναν ως συμμετοχή σε κάποια μυστηριακή λατρεία, άλλ' ως την πραγμάτωση και συμμετοχή ( για την ακρίβεια πρόγευση )στην εσχατολογική σημασία του Θεού. (Στο Δ΄ Ευαγγέλιο ερμηνεύεται περισσότερο η ριζοσπαστική αυτή εσχατολογική διδασκαλία, περί ενότητας δηλαδή του λαού του Θεού γύρω από το Χριστό και ενσωματώσεώς του στο σώμα Του, με ειδική αναφορά στην Ευχαριστία, - η ριζοσπαστικότητα έγκειται στη σαφή απόρριψη της εθνοκεντρικής, δηλ. ιουδαιοκεντρικής, διάσταση της εσχατολογίας.

Η ουσιαστικότερη, εντούτοις συμβολή της αρχέγονης χριστιανικής θεολογίας σε ό,τι αφορά την εξέλιξη της ιουδαϊκής μεσσιανικής διδασκαλίας υπήρξε η κοινή πεποίθηση όλων σχεδόν των θεολόγων της Πρώτης Εκκλησίας, που όμως υπογραμμίζεται με μεγαλύτερη έμφαση και σαφήνεια στα έργα του ευαγγελιστή Λουκά, ήταν ότι με την ανάσταση του Χριστού, και ιδίως με την Πεντηκοστή, τα έσχατα έχουν ήδη εισβάλει δυναμικά στην ιστορία. Με άλλα λόγια, οι πρώτοι χριστιανοί ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι η προσδοκώμενη μεσσιανική εσχατολογική κοινότητα καθίσταται απτή πραγματικότητα κάθε φορά που η Εκκλησία, ο νέος Ισραήλ, ο "επί το αυτό", σε έναν τόπο δηλαδή, προκειμένου να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία.

Παράλληλα προς την πεποίθηση αυτή, μια άλλη πεποίθηση άρχισε να αναπτύσσεται στους κόλπους της χριστιανικής κοινότητας, αρχής γενομένης από το συγγραφέα της προς Εβραίους επιστολής (πρβλ.10:1 "…Σκιάν γαρ έχων ο νόμνος των μελλόντων αγαθών, ουκ αυτήν την εικόνα των πραγμάτων…" ),η οποία αναπτύχθηκε λεπτομερέστατα στα συγγράμματα του Αγ. Μαξίμου του Ομολογητή, κατά την οποία τα γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης δεν ήταν παρά σκιά των μελλόντων αγαθών, και ότι η παρούσα εκκλησιαστική κατάσταση δεν είναι παρά εικών της αλήθειας, η οποία όμως αλήθεια πρόκειται να αποκαλυφθεί μόνο στα έσχατα. Με άλλα λόγια η "αλήθεια" έπαψε στον χριστιανισμό να συνδέεται με το παρελθόν, όπως στην περίπτωση της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας (πρβλ. τον όρο α-ληθεια ως κατάσταση μή λήθης), αλλά με το μέλλον, δηλ. με τα έσχατα, με άλλα λόγια με τη Βασιλεία του Θεού ως πραγματική αλήθεια(2).

Η εξέλιξη αυτή στο θεολογίκό στοχασμό της Εκκλησίας απετέλεσε αναμφισβήτα και το σημείο εκκίνησης της κατανόησης της χριστιανικής ιεραποστολής. Με άλλα λόγια, η εσχατολογική αυτή αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, η πεποίθησή της δηλ. ότι αποτέλεσε την εικόνα της ερχόμενης βασιλείας, απετέλεσε και το εφαλτήριο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, της Εξόδου της Εκκλησίας στον κόσμο. Και μ'αυτήν την ενέργεια της η Εκκλησία ουσιαστικά ερμήνευσε με δυναμικό και ριζοσπαστικό τρόπο την καθυστέρηση της Παρουσίας, που τόσο απασχόλησε τους πρώτους χριστιανούς. Η Ιεραποστολική επιταγή της Πρώτης Εκκλησίας, με άλλα λόγια η αντιμετώπιση της κοινωνικής ζωής, του κόσμου, σε τελευταία ανάλυση της Ιστορίας, προέρχεται, ξεκινάει - όσο κι αν αυτό φαίνεται εκ' πρώτης όψεως αντιφατικό - από αυτήν ακριβώς την κατανόηση της Εκκλησίας ως μιας εσχατολογικής, δυναμικής, ριζοσπαστικής και συλλογικής οντότητας, της οποίας χρέος ήταν να μαρτυρήσει, αλλά και να αγωνιστεί να εφαρμόσει, το όραμα αυτής της εσχατολογικής βασιλείας "ως εν ουρανό και επί της γης" (Ματθ 6:10 παρ )(3). Αποστολή των χριστιανών δεν ήταν - και δεν πρέπει να είναι - η μετάδοση θρησκευτικών πεποιθήσεων, δογματικών αληθειών ή συγκεκριμένων ηθικών και κοινωνικών επιταγών, αλλά η εξαγγελία της ερχόμενης Βασιλείας, η διακήρυξη δηλ. του χαρμόσυνου μηνύματος ( του ευαγγελίου) μιας νέας εσχατολογικής πραγματικότητας που έκανε ήδη την εμφάνιση της στο κόσμο, μιας πραγματικότητας που είχε ως κέντρο το "σταυρωθέντα και αναστάντα" Χριστό, την εναθρώπιση του θεού και Λόγου και την εγκαταβίωση ανάμεσα στους ανθρώπους ( την σκήνωση δηλ. εν ημίν), αλλά και την συνεχή παρουσία του δια του Αγίου Πνεύματος στη ζωή της χριστιανικής κοινότητας, όπως αυτή βιωνόταν στο "ευχαριστιακό" (με την ευρεία σημασία της λέξης) γεγονός(4).

Η ιστορική, επομένως, διάσταση της εσχατολογίας αποτελεί αναπόσπαστο και δομικό στοιχείο της χριστιανικής πίστεως, ιδιαίτερα της Ορθόδοξης. Ακόμα και αυτό που αποκαλούμαι Ιερά Παράδοση κατά την εύστοχη διατύπωση του μακάριστου π. Ιωάννη Meyendorff, δεν είναι παρά "η ιστορία των ορθών επιλογών, τις οποίες έκαναν τα ανθρώπινα όντα κατά τη συνάντησή τους με τον προφητικό λόγο του Θεού, ανταποκρινόμενα ορθώς στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες και περιστάσεις της εποχής τους "(5).

Η αρχική αυτή οριζόντια εσχατολογία, με την οποία η εκκλησία προσδιορίζεται όχι από αυτό που είναι στο παρόν, ή αυτό που της δόθηκε ως θεσμός στο παρελθόν, αλλά απ ' αυτό που θα γίνει στα έσχατα, είχε ουσιαστικές επιπτώσεις επί της κοινωνικής ζωής της Εκκλησίας, η αποστολή της οποίας εκλαμβάνονταν ως δυναμική πορεία του λαού του Θεού προς τα έσχατα, με την Ευχαριστία ουσιαστικά να αποτελεί το σημείο εκκίνησης. Εδώ ακριβώς έχουμε την τέλεια σύνθεση και εν ταυτώ διαλεκτική συνύπαρξη "ιστορίας" και "εσχατολογίας". Πράγματι, η Εκκλησία πάντοτε πίστευε ότι η "Νέα Ιερουσαλήμ", η ερχόμενη βασιλεία, δεν αποτελούσε μόνον δωρεά του Θεού, αλλά και σφραγίδα και εκπλήρωση κάθε μορφής θετικής και δημιουργικής προσπάθειας του ανθρώπινου γένους με τη μορφή συνεργασίας με το δημιουργό καθ' όλη την πορεία της ιστορίας. Αυτός ακριβώς ήταν και ο λόγος για τον οποίο η Εκκλησία, όταν η ρωμαϊκή αυτοκρατορία κατά τον Δ΄ μ.Χ αι δέχθηκε το δημόσιο χαρακτήρα της νέας θρησκείας (του χριστιανισμού) αποδέχθηκε την πρόσκληση και ανέλαβε την ευθύνη της επιλογής του κόσμου αντί της ερήμου, παρά τους κινδύνους και τους πειρασμούς τους οποίους συνεπάγονταν ένα τέτοιο εγχείρημα(6).

Δε θα πρέπει, βέβαια, να αγνοούμε το γεγονός, ότι από τα πρώτα κιόλας χρόνια της ζωής της Εκκλησίας αυτή η οριζόντια - ιστορική εσχατολογία άρχισε να συνυπάρχει και σε πολλές περιπτώσεις να συμπλέκεται με μια κάθετη εσχατολογιά, της οποίας η έμφαση δίνεται σε μια περισσότερο περσοναλιστική αντίληψη περί σωτηρίας. Στον απ. Παύλο για παράδειγμα αυτό φαίνεται στη θεολογία του για δικαίωση εκ πίστεως. ʼσχετα για ποιους λόγους(7), από την εποχή ακόμη εκείνη το κέντρο βάρους άρχισε μερικές φορές να μετατοπίζεται από την (ευχαριστιακή /εσχατολογική ) εμπειρία στο (χριστιανικό) μήνυμα, από την εσχατολογία στη χριστολογία (και περαιτέρω στη σωτηριολογία), από το γεγονός καθαυτό (τη Βασιλεία του Θεού) στο φορέα και το κέντρο αυτού του γεγονότος (το Χριστό, και σε μερικές ακραίες περιπτώσεις συγκεκριμένα στη σταυρική του θυσία(8). Παρόλα αυτά, η Ευχαριστία παρέμεινε παντού και πάντοτε η μοναδική έκφραση της ταυτότητας και αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας.

Παρ' όλη, λοιπόν, τη διαπλοκή της βιβλικής σημιτικής αντίληψης με τη φιλοσοφική ελληνική, η κυρίαρχη θεολογική αντίληψη παρέμενε πάντοτε η οριζόντια εσχατολογική. Η κάθετη σωτηριολογική πάντοτε κατανοούνταν μέσα στα πλαίσια της οριζόντιας εσχατολογικής ως προσθετική και συμπληρωματική της. Γι' αυτό και η λειτουργική εμπειρία και Πράξη της Πρώιμης Εκκλησίας ήταν αδιανόητη χωρίς την κοινωνική της διάσταση (πρβλ.Πραξ 2:42εξ, Α΄ Κορ 11:1εξ, Εβρ13:10-16, Ιουστίνου, Α΄ Απολογία 67: Ειρηναίου, Κατά Αιρέσεων, 18:1, κλπ)

3. Η εσχατολογική διάσταση της ορθόδοξης παράδοσης και το έλλειμμα εσχατολογίας στη σύγχρονη ορθόδοξη πραγματικότητα

Η Ορθοδοξία έγινε γνωστή και ως ένα βαθμό ελκυστική στο δυτικό κόσμο εξ αιτίας του πλούτου της λατρείας της. Αλλά και οι ίδιοι οι Ορθόδοξοι, στη λειτουργική μας παράδοση εντοπίζουμε κατά κύριο λόγο την ιδιαιτερότητά μας.(9) Ο αείμνηστος π.Γ. Φλορόφσκι πριν από μισό αιώνα διακήρυξε σε ένα διαχριστιανικό φόρουμ πως "η Εκκλησία είναι πρώτα και κύρια λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθούν η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο νόμος της προσευχής (lex orandi) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο νόμος της πίστεως (lex credendi) βασίζεται στην ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας"(10).

Η σπουδαιότητα της λειτουργικής εμπειρίας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας των διαφόρων θρησκευτικών συστημάτων, και κυρίως του χριστιανισμού, και πιο συγκεκριμένα της Ορθοδοξίας, επιβεβαιώνεται και από τις κοινωνικές επιστήμες, και πιο συγκεκριμένα την πολιτιστική ανθρωπολογία. Μια από τις σπουδαιότερες διαπιστώσεις αυτής της επιστήμης ήταν ότι το λατρευτικό τελετουργικό, και η λειτουργική ζωή γενικότερα αποτελεί μια μορφή επικοινωνίας, ένα είδος "παραστατικού" λόγου οργανικού για τη δημιουργία των ουσιωδών κατηγοριών της ανθρώπινης σκέψης, όπως έλεγε ο Durkheim(11). Οι λειτουργικές τελετές μεταβιβάζουν θεμελιώδεις αξίες και "πιστεύω" μιας κοινωνίας, σκιαγραφώντας με τον τρόπο αυτό τις "κοσμοθεωρίες" και το "ήθος" της(12). Η Μ.Douglas μάλιστα ισχυρίζεται, πως το τελετουργικό μιας κοινωνίας δεν μεταβιβάζει μόνο το πολιτισμό της, "αλλά επιπλέον δημιουργεί μια πραγματικότητα η οποία διαφορετικά θα ήταν ανύπαρκτη χωρίς αυτό. Είναι αδύνατο να υπάρχουν κοινωνικές σχέσεις χωρίς συμβολικές πράξεις"(13). Ακόμα και τα κείμενα, όπως διατείνεται το ζεύγος A.Destro - M. Pesce, "δεν είναι απλώς γραπτά, γραμματεία, ή ακόμη και μέσα επικοινωνίας, αλλά κυρίως και πάνω απ' όλα, ιδίως στην περίπτωση των θρησκευτικών συστημάτων, τμήμα και μέσο μιας παράστασης"(14).

Υπάρχουν, όμως, δυο είδη κατανόησης της λατρείας. Σύμφωνα με τη μία η λειτουργία κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση, κι έτσι λειτουργεί ως μέσω αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο τιος ανάγκες της κοινωνίας να εξασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και τις ανάγκες των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό "εξαγιασμό" τους. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αυτή την κατανόηση της λατρείας δικανική (juridical). Σύμφωνα με τη δεύτερη αντίληψη η λατρεία ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της, ως συστατικό οικοδομής της θρησκευτικής κοινότητας, η οποία με τον τρόπο αυτό παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους ή ακόμη και ως λατρευτικός οργανισμός, αλλ' ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Κι'αυτή είναι η κοινοτική (communal) κατανόηση της λατρείας.

Η δικανική κατανόηση της λατρείας ενθαρρύνει και στην ουσία προάγει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων της θρησκευτικής κοινότητας (π.χ κληρικούς - λαϊκούς, κοινωνικά ανωτέρους και κατωτέρους, θεολογικά επαΐοντες και απλούς πιστούς, άνδρες - γυναίκες κλπ), και με τον τρόπο αυτό συντηρεί τα στοιχεία υπέροχης και της υποταγής εντός της λατρείας και ως και τούτου συμβάλλει στη διατήρηση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης μέσα στο ίδιο το θρησκευτικό σύστημα, άλλ' κατ' επέκταση και τις κοινωνικές δομές της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, δημιουργεί απροσπέλαστα εμπόδια, ακόμη και εχθρότητες μεταξύ μελών διαφόρων θρησκευτικών συστημάτων, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού. Δεν υπάρχει κανένα ενδιαφέρον για την ιστορία και την κοινωνική ζωή σ' αυτή την αντίληψη της λατρείας.

Η κοινοτική, αντίθετα, κατανόηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της θρησκευτικής κοινότητας, όσο κατ' επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική ) καταρρίπτει κάθε διαχωριστική γραμμή μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών συστημάτων και προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. Σε σύγχρονα Ορθόδοξα θρησκευτικά περιβάλλοντα διαπιστώνει δυστυχώς κανείς και τις δυο αυτές αντιλήψεις, και το φαινόμενο αυτό έχει φέρει σε αμηχανία τους ιστορικούς της εκκλησίας, όταν επιχειρούν να αξιολογήσουν τη συμβουλή της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο.

Θεολογικά θα μπορούσε κανείς σχηματικά να χαρακτηρίσει τη δικανική αντίληψη ( και πρακτική) της λατρείας ιστορική, και την κοινοτική εσχατολογιική, αφού η έννοια της κοινωνίας είναι εξ ορισμού ( βλ. Β΄ Κορ. 13.13) συστατικό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στη βιβλική παράδοση συνδεόταν με την έλευση των εσχάτων (πρβλ. Πραξ.2.1 εξ, Ιωήλ 3.1 εξ Ο΄ κλπ). Κυρίως όμως γιατί κέντρο της Ορθόδοξης λατρείας με την έννοια της κοινωνίας αποτελεί η Ευχαριστία, η οποία πάντοτε κατανοούνταν ως προληπτική φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως εικόνα μια εναλλακτικής πραγματικότητας, διαφορετικής από την ιστορική, τη συμβατική, την καθημερινή, η τέλεια και αυθεντική έκφραση της οποίας αναμένεται να ολοκληρωθεί στα έσχατα. Κι αυτό, χωρίς αμφιβολία, μας οδηγεί στο έτερον, εξ ίσου σημαντικό, χαρακτηριστικό στοιχείο της Ορθοδοξίας : την εσχατολογική της διάσταση. ʼλλωστε, ολόκληρη η αυθεντική Ορθόδοξη παράδοση, με τον ένα ή άλλο τρόπο, υπογραμμίζει την εσχατολογική και όχι ιεραρχική δομή της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Ακόμη και η επισκοποκεντρική δομή της Εκκλησίας στην ορθόδοξη θεολογία πάντοτε κατανοούνταν εσχατολογικά. Γι' αυτό και ο επίσκοπος, primus inter pares προεστός εν αγάπη της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ δεν θεωρούνταν (εκτός βέβαιατων περιπτώσεων έντονης δυτικής επιρροής) ως βικάριος ή αντιπρόσωπος ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλ' ως εικόνα του. Το ίδιο, μάλιστα συμβαίνει και με τα άλλα εκκλησιαστικά λειτουργήματα ( αποφεύγω τον όρο "αξιώματα") : δεν είναι παράλληλα ή δοσμένα από τον Χριστό, αλλά ταυτόσημα με εκείνα του Χριστού(15). Γι ' αυτό και ολόκληρη η θεολογία και η λατρευτική ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιστρέφεται γύρω από το γεγονός της αναστάσεως. Όπως επιτυχέστατα τονίζει ο (Μητρ.Περγάμου) Ιωάννης (Ζήζιούλας), η Εκκλησία υφίσταται όχι γιατί ο Χριστός πέθανε πάνω στο σταυρό, αλλά γιατί αναστήθηκε εκ των νεκρών, κι έτσι έγινε η απαρχή όλης της ανθρωπότητας.

Παρά την θετική και αισιόδοξη παρουσίαση της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας, είναι εξίσου αληθές ότι η εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας ακόμα και στον ανατολικό χριστιανισμό στην πράξη έχει ατονήσει, και σιγά - σιγά, χρόνο με το χρόνο, έχει κατά μεγάλο βαθμό λησμονηθεί. Με άλλα λόγια δεν είναι μόνο η Δυτική χριστιανοσύνη, είναι επίσης και η Ανατολική Ορθοδοξία, η οποία σιγά - σιγά έχει αποτελέσει την ορθή και αυθεντική κατανόηση της εσχατολογίας(16). Βεβαίως, όπως σημειώσαμε πιο πάνω, με την αποδοχή και πλήρη ενσωμάτωση του χριστιανισμού τον δ΄ μ.Χ αι. εντός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ήταν φυσικό να ατονήσει κάπως το εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας με αποτέλεσμα κατά το μεσαίωνα και τους μετά-μεσαιωνικούς χρόνους να επέλθει πλήρης αποστασιοποίηση από την αρχική χριστιανική εσχατολογία. Για να είμαστε όμως απόλυτα ειλικρινείς οφείλουμε να υπογραμμίσουμε στην ανατολική Ορθοδοξία - και ιδιαίτερα τη λειτουργία της και πιο συγκεκριμένα την ευχαριστιακή της πράξη, ακόμη ακόμη και στο μοναστικό της σύστημα - το εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας ποτέ δεν εξαφανίστηκε, άσχετα αν ακόμη και στα δύο αυτά κορυφαία εκφράσματα της πνευματικότητάς της κάτω από την καταλυτική επίδραση των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων παρατηρείται κάποια μετατόπιση προς την κατεύθυνση μη εσχατολογικών συμβολισμών, οι οποίοι είχαν ως συνέπεια να αλλοιωθεί η αρχική ιστορική / εσχατολογική διάσταση.

Ως εκ τούτου, το πραγματικό ενδιαφέρον για την ιστορία, την ιστορική εξέλιξη σχεδόν εξαφανίστηκε στον Ορθόδοξο κόσμο. Δεν είναι καθόλου τυχαίο, λοιπόν, το γεγονός ότι η Ορθοδοξία στις μέρες μας εμφανίζεται η πλέον επιφυλακτική στο διάλογο για θέματα όπως: το θεμιτό κοινωνικού ενδιαφέροντος σε παγκόσμιο επίπεδο, τα ανθρώπινα δικαιώματα, lost της γνώσης της ιστορίας, των επιστημών, ακόμη και τις χρήσης των ιστορικών μεθόδων κατά την έρευνα ως απαραίτητων εργαλείων προκειμένου να διακρίνουμε την αλήθεια από το μυθικό, το περιεχόμενο από τη μορφή, το ουσιώδες από το ανωφελές και μάταιο, την Ιερή Παράδοση από τις ανθρώπινες παραδόσεις κ.ο.κ.

Ο μακάριστος π. Ιωάννης Meyendorff, ίσως ο καλύτερος ιστορικός επιστήμων της Ορθοδοξίας, διέκρινε τρία είδη εσχατολογίας στη ζωή της Εκκλησίας, τα οποία σχετίζονται άμεσα με τη χριστιανική νοοτροπία για τον κόσμο και την ευρύτερη κοινωνία, και τα οποία περιγράφουν όλες τις πτυχές της χριστιανικής ηθικής. Τα δυο πρώτα αποτελούν στρεβλώσεις και παρανοήσεις της αρχέγονης αυθεντικής εσχατολογίας, αν και έχουν κάποιο σημείο αναφοράς και στη ζωή της αρχαίας Εκκλησίας(17).

Το πρώτο είδος είναι ο αποκαλυπτικός τύπος εσχατολογίας. Σύμφωνα με αυτήν την εκδοχή η Βασιλεία του Θεού είναι επί θύρας, και επομένως δεν υπάρχει τίποτε το οποίο θα μπορούσε κανείς να περιμένει απ' την ιστορία. Οι χριστιανοί δεν είναι σε θέσει να βελτιώσουν την ιστορική πραγματικότητα. Δεν υπάρχει ούτε η δυνατότητα ούτε η επιθυμία για ουσιαστική ιεραποστολή, κοινωνική ευθύνη, ακόμη για δημιουργία πολιτισμού. Ο Θεός υποτίθεται ότι είναι ο μοναδικός κύριος της ιστορίας, ενεργών χωρίς την οποιαδήποτε ανθρώπινη συνεργεία (πρβλ. Α΄ Κορ. 3.9). Η Νέα Ιερουσαλήμ αναμένεται να κατέβει απ' τον ουρανό έτοιμη σε κάθε της λεπτομέρεια (Αποκ.21:2), γι' αυτό και οι πιστοί δεν έχουν να συμβάλουν σε τίποτε. Είναι, όπως αντιλαμβάνεστε, μια εκδοχή περί εσχατολογίας την οποία δοκίμασε και απέρριψε η Εκκλησία, μια εκδοχή η οποία αφήνει περιθώριο μόνο στη μετάνοια, την ασκητική ζωή και την καταπολέμηση των παθών.

Η δεύτερη εκδοχή, η οποία αποτελεί τον αντίποδα της πρώτης, είναι η ανθρωπιστική εσχατολογία. Αυτός ο τύπος εσχατολογίας εμφανίζει μια αισιόδοξη κατανόηση της ιστορίας και είναι αυτή που επικράτησε ευρύτατα στις δυτικές κοινωνίες κατά τη νεωτερική εποχή από την περίοδο της Διαφώτισης και μετά. Κατά τον αιώνα μάλιστα που φεύγει στη μαρξιστική της μορφή επεκτάθηκε και προς ανατολάς, φτάνοντας μέχρι και την άνω ανατολή την Κίνα. Στη σφαίρα επιρροής της Ορθοδοξίας αυτό το είδος εσχατολογίας πήρε τη μορφή αναβίωσης του παλαιού "παραδείγματος" της λεγόμενης "Βυζαντινής σύνθεσης", αυτήν όμως τη φορά στα πολύ στενά πλαίσια εθνικιστικών θρησκευτικών εκφρασμάτων: Αγία Ρωσία, Μεγάλη Σερβία, ελληνο-ορθόδοξος πολιτισμός κ.ο.κ είναι μερικές από τις συνηθισμένες εκφράσεις που ακούγονται και αμαυρώνουν διεθνώς το κύρος της Ορθόδοξης πνευματικότητας, μερικές μάλιστα φορές πολλοί φτάνουν στο σημείο να οραματίζονται επικίνδυνα τη δημιουργία Ορθοδόξου τόξου, με στόχο να κατακυριεύσουν πολιτιστικά στην αιρετική, ακόμη και άπιστη Δύση!

Ο τρίτος τύπος εσχατολογίας είναι η προφητική εσχατολογία. Είναι ο μοναδικός αποδεκτός τύπος εσχατολογίας, και βασίζεται στη βιβλική έννοια της προφητείας, η οποία τόσο στη Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη δεν προλέγει απλώς τα μέλλοντα να συμβούν, ούτε προαναγγέλλει το μοιραίο, αλλά θέτει τους ανθρώπους προ των ευθυνών τους, μπροστά στη δυνατότητα δυο επιλογών προσωπικής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο λαός του Θεού είναι ελεύθερος να επιλέξει, αλλά ο όρων / προφήτης πάντοτε τους πληροφορούσε για τις συνέπειες.

4. Η αναγκαιότητα επιστροφής στο αυθεντικό εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας

Με εξαίρεση ορισμένες από τις λεγόμενες εκκλησιαστικές κοινότητες της διασποράς ( για την ακρίβεια εκκλησίες της "Δυτικής" Ορθοδοξίας), καθώς διάφορες Ορθόδοξες ιεραποστολικές κοινότητας οι οποίες αναπτύχθηκαν τελευταία, η νεώτερη Ορθοδοξία βρίσκεται σε εγκλωβισμένη σε μια εξαιρετική παράδοση, και σύναμα δύσκολη, κατάσταση. Σχεδόν νομοτελειακά οι λεγόμενες "μητροπολιτικές" η "μητέρες" εκκλησίες βρίσκονται μεταξύ δύο πόλων, εντελώς αντίθετων ή τουλάχιστον άσχετων μεταξύ τους. Απ' τη μια μεριά τα ιδεώδη του ύστερου ησυχαστικού κινήματος - ασφαλώς βέβαια ερμηνευμένα και εφαρμοσμένα όχι με αυθεντικό τρόπο - έδωσαν αφορμή στη δημιουργία μιας ατομοκεντρικής κατανόησης της σωτηρίας, η οποία μονομερώς και ακροθιγώς μόνο λαμβάνει υπόψη της την ιστορία και την ιστορική εξέλιξη. Απ' την άλλη, βλέπουμε να ιδεολογικοποιείται - αλλά και να εφαρμόζεται - μια εντελώς κοσμική ή εκκοσμικευμένη προσέγγιση της ιστορικής εξέλιξης. Όπως ακριβώς το μοντέλο της δαυϊτικής βασιλείας. Ας στον ύστερο ιουδαϊσμό, αλλά και το σύγχρονο σιωνισμό, υποσκίασε το αυθεντικό προφητικό κήρυγμα και το όραμα της περιπλάνησης στην έρημο του λαού του Θεού, έτσι και στις περισσότερες σύγχρονες Ορθόδοξες αυτοκέφαλες εκκλησίες η περίφημη "Βυζαντινή σύνθεση" ( για την οποία τόση μελάνι έχει χυθεί, ένθεν κακείθεν, για τις σχέσεις Εκκλησίας πολιτείας ) παραμένει - στις περισσότερες μάλιστα περιπτώσεις με λανθεσμένη εφαρμογή και προσδοκίες - το μοναδικό αποδεκτό όραμα κοινωνικής ενσωμάτωσης και κοινωνικής δράσεως.

Δεν αποτελεί, ως εκ τούτου, έκπληξη το γεγονός ότι στη σύγχρονη Ορθοδοξία έχει εκλείψει παντελώς η δημιουργική διαλεκτική σχέση και ένταση μεταξύ ιστορίας και εσχατολογίας. Κανείς, μα κανείς, δεν κηρύσσει από αμβώνος, αλλά και από τα άλλα for a την πραγματικότητα της εγκαινιασθείσας Βασιλείας. Ακόμη και η σύγχρονη ναοδομία σπάνια εκφράζει την αντίληψη ενός καινούργιου κόσμου, και στην ουσία μιμείται αλλά με καρικατούρες τα παραδοσιακά κτήρια, τα οποία τουλάχιστον είχαν συγκεκριμένο όραμα. Μόνο στην Ορθόδοξη ευχαριστιακή λειτουργία απέμεινε κάτι που να μας θυμίζει, πως όταν "αναφέρουμε" την "ευχαριστία" μας στο δημιουργό και προσφέρουμε τη "λογική λατρεία" όλα αυτά τα προσφέρουμε "υπέρ της του κόσμου ζωής", "υπέρ της οικουμένης", "μεμνημένου" όχι μόνον παρελθόντων γεγονότων της θείας οικονομίας, αλλά και της εσχατολογικής πραγματικότητας par excellence : "της δευτέρας και ένδοξου πάλιν παρουσίας"(18). Ως εκ τούτου, μόνον όσες Ορθόδοξες κοινότητες έχουν περάσει από τη διαδικασία κάποιας λειτουργικής ( και για την ακρίβεια ευχαριστιακής) αναγέννησης είναι σε θέση να ελπίζουν στην εκ νέου ανακάλυψη της αυθεντικής κατανόησης της εσχατολογίας, που αποτελεί - για να μη ξεχνιόμαστε - το μοναδικό "λόγοντης εν ημίν ελπίδος". Οι υπόλοιπες - " τύποις" μόνον αποκαλούμενες Ορθόδοξες - θα συνεχίσουν να αντιμετωπίζουν τις σύγχρονες προκλήσεις της παγκοσμιοποίησης και της επιβολής βίαια και εκλεκτικά των "δυτικών αξιών", είτε με καθαρά εκκοσμικευμένα μέσα, είτε υποχωρώντας στο όποιο του ένδοξου παρελθόντος της Ορθοδοξίας και των παρωχημένων μοντέλων κοινωνικής συμβίωσης, παραμένοντας με τον τρόπο αυτό ευάλωτες και διολισθαίνοντας στην καλύτερη περίπτωση στην αδιέξοδη λύση της παραδοσιαρχίας και στη χειρότερη σε έναν αντί-οικουμενικό, εθνικιστικό και αδιάλλακτο φανατισμό, στοιχεία ξένα προς το Ορθόδοξο έθνος.

Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο πολλοί από μας επιζητούμε και εμμένουμε στη σύνθεση ανατολικής και δυτικής πνευματικότητας, ευελπιστούντες ότι η αυθεντική "καθολικότητα" της Εκκλησίας, όπως ορθά ισχυριζόταν ο μακάριστος π. Γ Φλορόφσκι πρέπει να περιλαμβάνει (όχι βέβαια από άποψη εκκλησιολογίας, αλλά από άποψη πνευματικότητας) τόσο την Ανατολή όσο και τη Δύση. Μόνο μια δυναμική συνάντηση των δυο αυτών παραδόσεων είναι σε θέση σε ευρεία πρακτική κλίμακα να εμπλουτίσει και τις δύο. Η λύση του προβλήματος που θέσαμε στην αρχή, της έντασης δηλ. ιστορίας - εσχάτων, ίσως βοηθήσει στην επανανακάλυψη της αυθεντικής εσχατολογίας στη ζωή της Εκκλησίας. Αν η δυτική θεολογία τονίζει υπέρ το δέον την ιστορική διάσταση τόσο στη στοχαστική θεολογία, όσο και στην ηθική και κυρίως στην εκκλησιολογία, αυτό αποτελεί μια διαρκή υπόμνηση της ευθύνης της Εκκλησίας για τον κόσμο. Από την άλλη πλευρά, η Ορθόδοξη θεολογία, ακόμη και όταν με τον αποκλειστικό σχεδόν προσανατολισμό προς τα ουράνια δείχνει να αποστασιοποιείται από την ιστορική πραγματικότητα, αποτελεί την μοναδική ίσως εκκλησιαστική οντότητα που θυμίζει την εσχατολογική διάσταση του χριστιανισμού.

Υποσημειώσεις

(1) Την έννοια της "σύναξης επί το αυτό του διασκορπισμένου λαού του Θεού " συναντούμε και στα Ησ 66:18, Ματθ 25:32, Ρωμ 12:16, Διδαχή 9:4b, Μαρτύριο Πολυκάρπου. 22:3b, Κλημέντος Ρώμης Α΄ Κορ 12:6 κλπ.

(2) It is quite characteristic that in the Byzantine Liturgies of both St. Basil and St. Chrysostom, just before the epiclesis, the faithful "remember" not only the past events of the divine economy ("those things which have come to pass for us: the Cross, the Tomb, the Resurrection on the third day, the Ascension into heaven, the Sitting at the right hand"), but in addition future eschatological realities ( Christ's (second and glorious Comind).

(3) Προβλ.το σχόλιο του Ι. Χρυσοστόμου στο σχετικό αίτημα της Κυριακής Προσευχής."(Christ) did not say ' Your will be done ' in me, or in us, but everywhere in earth, so that error may be destroyed, and truth implanted, and all wickedness cast out, and virtue return, and no difference in this respect be henceforth between heaven and earth". (ΟΜΙΛΙΑ 19 ΣΤΟ ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ, PG 57 ΣΤ. 280).

(4) For a detailed presentation of this idea in my keynote address to the last Conference of Orthodox Theological Schools, published under the title "The Eucharistic Perspective of the Church's Mission" in my recent book, Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on the Unity and Mission of the Church, WWC/Holy Cross Orthodox Press, Geneva/Boston 1998, pp.49-66.

(5) J. Meyendorff, "Does Christian Tradition Have a Future, "SVTQ 26 (1982) σελ. 139-154

(6) Στο ίδιο.

(7) D. Passakos, in his thesis The Eucharist in the Pauline Mission. Sociological Approach, Athens 1995, tried to analyze this "paradigm shift" at that crucial moment of early Christianity. He found out that "the Eucharist in Paul was … not only the sacrament of the Church, but also the sacrament of the world. Within the Pauline communities the Eucharist had a double orientation … towards the World as diastolic movement, and towards God as a systolic movement" (pp. 187-88). According to Passakos " the Eucharist for Paul is at the same time an experience of the eschata and movement toward the eschata" (p.189)

(8) Cf. My Cross and Salvation, 1983 (in Greek), an English summary of which can be found in article " Σταυρός:Centre of the Pauline Soteriology and Apostolic Ministry", in A. Vanhoye (ed.),L' Apotre Paul. Personnalite, Style et Conception du Ministere, Leuven 1986, pp. 246-253.

(9) More in J Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, New York 1985.

(10) G. Florovsky, "The Elements of Liturgy", in G. Paletos (ed.), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva 1978, 172-182, p. 172.

(11) E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (transl.by J. W. Swain, New York : Free Press, 1965, reprint), p.22.

(12) P. L. Berger and Th. Luckmann, The Social Construction of Reality : A treatise in the Sociology of Knowledge. New York : Doubleday 1966. C.Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York : Basic Book 1973, pp.126 - 141.

(13) M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London : Routledge and Keegan Paul 1966, p.62.

(14) A. Destro - M. Pesce, "Anthropological Reading of Early Chridtian Texts " (from the Engl. Transl. Of the enlarged edition of their book Antropologia delle origini cristiane. Editori Laterza, Bari - Roma. pp.1ff).

(15) J. Zizioulas, Being as Communion: also id., " The Mystery of the Cherch in Orthodox tradition ", One in Christ24 (1988) 294 - 303.

(16) Cf. My " Eycharistic and Therapeutic Spirituality, " GOTR 42 (1997), pp. 1-23.

(17) What follows comes from J. Meyendorff, "does Christian Tradition Have a Future, " pp. 140ff.

(18) Cf. N.2 above

Εσχατολογία, Εκκλησία και Κοινωνία

Αν στη Δύση η εσχατολογία για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα αποτέλεσε το τελευταίο κεφάλαιο της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, στη λειτουργική πράξη της Ανατολής ήταν το σημείο έναρξης και ο δείκτης πορείας της ζωής της Εκκλησίας. Γι' αυτό και η πεμπτουσία της χριστιανικής θεολογίας έγκειται στη σχέση ιστορίας και εσχατολογίας.

Η εσχατολογία ανάγεται στην ιστορική πραγματικότητα της συνειδητής επιλογής του Ιστορικού Ιησού να ταυτιστεί με το Μεσσία των Εσχάτων, που θα αποτελούσε το κέντρο της συνάξεως του διασκορπισμένου λαού του Θεού. Με βάση αυτή την επιλογή, καθώς και την όλη ζωή και το έργο του, αναπτύχθηκε η εκκλησιολογική διδασκαλία της πρώτης Εκκλησίας σύμφωνα με την οποία η προσδοκώμενη μεσσιανική εσχατολογική κοινότητα καθιστάτε απτή πραγματικότητα κάθε φορά που η Εκκλησία συνέρχεται " επί το αυτό" προκειμένου να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία.

Η συνείδηση της Πρώτης Εκκλησίας, ότι ήταν χρέος της να μαρτυρήσει, αλλά και να αγωνιστεί να εφαρμόσει, το όραμα αυτής της εσχατολογικής βασιλείας "ως εν ουρανώ και επί της γη" (Ματθ.6:10 παρ.), απετέλεσε και το σημείο εκκίνησης της χριστιανικής ιεραποστολής. Αυτή η ιστορική διάσταση της εσχατολογίας αποτελεί αναπόσπαστο και δομικό στοιχείο της χριστιανικής πίστεως, ιδιαίτερα της Ορθόδοξης. Γι' αυτό και η λειτουργική εμπειρία και πράξη της Πρώιμης Εκκλησίας ήταν αδιανόητη χωρίς την κοινωνική της διάσταση (πρβλ. Πραξ.2:42 εξ., Α΄ Κορ. 11:1 εξ., Εβρ 13:10-16 Ιουστίνου, Α΄ Απολογία 67:Ειρηναίου, Κατά Αιρέσεων,18:1, κλπ.).

Σήμερα η Ορθοδοξία είναι γνωστή και ως ένα βαθμό ελκυστική στο δυτικό κόσμο για την λατρεία και την εσχατολογική της διάσταση. Υπάρχουν, όμως, δύο είδη κατανόησης της λατρείας.

Η δικανική (juridical) που κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση, και η κοινοτική ( communal). Η πρώτη προάγει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων της θρησκευτικής κοινότητας (π.χ κληρικούς - λαϊκούς, κοινωνικά ανώτερους και κατώτερους, θεολογικά επαΐοντες και απλούς πιστούς, άνδρες - γυναίκες κ.λ.π.), και με τον τρόπο αυτό συμβάλλει στη διατήρηση των κοινωνικών δομών της κοινωνίας, ενώ δημιουργεί και εχθρότητες μεταξύ μελών διαφορετικών θρησκευτικών συστημάτων, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού.

Αντίθετα, η κοινωνική κατανόηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της θρησκευτικής κοινότητας όσο και εκτός αυτής και προωθεί την ειρήνη και θρησκευτική ανεκτικότητα.

Η εσχατολογιλή κατανόηση της Εκκλησίας έχει δυστυχώς στις μέρες μας λησμονηθεί. Βεβαίως, με την αποδοχή και πλήρη ενσωμάτωση του χριστιανισμού τον δ΄ μ.Χ αι. εντός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ήταν φυσικό να ατονήσει κάπως το εσχατολογικό οραμά της Εκκλησίας με αποτέλεσμα κατά το μεσαίωνανα απέλθει πλήρης αποστασιοποίηση από την αρχική χριστιανική εσχατολογία.

Ως εκ τούτου, το πραγματικό ενδιαφέρον για την ιστορία, την ιστορική εξέλιξη σχεδόν εξαφανίστηκε στον Ορθόδοξο κόσμο. Μόνο στην Ορθόδοξη λειτουργία και στο μοναστικό της σύστημα υπάρχουν σαφή στοιχεία που να θυμίζουν το εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας. Διακρίνουμε τρία είδη εσχατολογίας στη σημερινή ζωή της Εκκλησίας, τα οποία σχετίζονται άμεσα με τη χριστιανική νοοτροπία για τον κόσμο και την ευρύτερη κοινωνία : (α) την αποκαλυπτική εσχατολογία, κατά την οποία δεν υπάρχει τίποτε το οποίο μπορεί κανείς να περιμένει από την ιστορία. Η ανθρώπινη συνεργία (πρβλ. Α΄ Κορ 3:9) απορρίπτεται και το μόνο περιθώριο δια ιστορική δράση που αφήνεται είναι η μετάνοια, η ασκητική ζωή και την καταπολέμηση των παθών. (β) Η ανθρωπιστική εσχατολογία, βρίσκεται στον αντίποδα της πρώτης, εμφανίζει μια αισιόδοξη κατανόηση της ιστορίας.

Είναι αυτή που επικράτησε ευρύτατα στις δυτικές κοινωνίες κατά τη νεωτερική εποχή και που στη σφαίρα επιρροής της Ορθοδοξίας πήρε τη μορφή αναβίωσης του Βυζαντινού μοντέλου σχέσεων της Εκκλησίας με την κρατική υπόσταση.

Και στα δύο είδη αυτά είδη εσχατολογίας αποτελούν στρεβλώσεις και παρανοήσεις της αυθεντικής Ορθόδοξης διδασκαλίας. Μόνον (γ) η προφητική εσχατολογία είναι αποδεκτός τύπος εσχατολογίας. Ο τύπος αυτός βασίζεται στη βιβλική έννοια της προφητείας, η οποία δεν προλέγει απλώς τα μέλλοντα να συμβούν, ούτε προαναγγέλλει το μοιραίο, αλλά θέτει τους ανθρώπους προ των ευθυνών τους, μπροστά στη δυνατότητα δύο επιλογών προσωπικής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο λαός του Θεού είναι ελεύθερος να επιλέξει, αλλά ο ορών/προφήτης πάντοτε τους πληροφορούσε για τις συνέπειες.

Η νεώτερη Ορθοδοξία, ειδικά οι λεγόμενες "μητροπολιτικές" εκκλησίες, είναι σήμερα εγκλωβισμένες μεταξύ των δυο πρώτων λαθεμένων αντιλήψεων εσχατολογίας.

Απ' τη μια η έλλειψη λειτουργικής παιδείας συνέτεινε στη δημιουργία μιας ατομοκεντρικής κατανόησης της σωτηρίας, η οποία ακροθιγώς μόνο λαμβάνει υπόψη της την ιστορία και την ιστορική εξέλιξη. Απ' την άλλη παρατηρείται μια εντελώς κοσμική προσέγγιση της ιστορικής εξέλιξης, με την εμμονή στο "Βυζαντινό μοντέλο" (για το οποίο τόσο μελάνι έχει χυθεί, ένθεν κακείθεν, για τις σχέσεις Εκκλησίας - κράτους), ως η μοναδική δυνατότητα κοινωνικής ενσωμάτωσης και κοινωνικής δράσεως.

Στη σύγχρονη Ορθοδοξία έχει εκλείψει παντελώς η δημιουργική διαλεκτική σχέση και ένταση μεταξύ ιστορίας και εσχατολογίας. Ως εκ τούτου, μόνον όσες Ορθόδοξες κοινότητες έχουν περάσει από τη διαδικασία κάποιας λειτουργικής αναγέννησης είναι σε θέση να ελπίζουν στην εκ νέου ανακάλυψη της αυθεντικής κατανόησης της εσχατολογίας, που αποτελεί το μοναδικό "λόγον της εν ημίν ελπίδος" (Α΄ Πετρ. 3:15).

Οι υπόλοιπες Ορθόδοξες κοινότητες θα συνεχίσουν αδιέξοδα να αντιμετωπίζουν τις σύγχρονες προκλήσεις της παγκοσμιοποίησης και επιβολής βίαια και εκλεκτικά των "δυτικών αξιών", είτε με καθαρά εκκοσμικευμένα μέσα, είτε αναπολώντας παρωχημένα μοντέλα κοινωνικής συμβίωσης, επιλέγοντας δηλ. στην καλύτερη περίπτωση τη λύση της παραδοσιαρχίας και στη χειρότερη έναν αντιοικουμενικό, εθνικιστικό και αδιάλλακτο φανατισμό, στοιχεία ξένα προς το Ορθόδοξο έθνος.

Του Πέτρου Βασιλειάδη, Καθηγητή ΑΠΘ 

Περίληψη εισήγησης στο πρόγραμμα Εκκλησία και Εσχατολογία, Σάββατο 11 Νοεμβρίου 2000

πηγή : ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

+

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...